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Universidad de Chicago. Departamento de Historia
"Las denominadas ideas universales
que los pensadores europeos produjeron durante el periodo que va desde
el Renacimiento hasta la Ilustración y que han influenciado en los
proyectos de modernidad y modernización en todo el mundo, nunca pueden
ser conceptos completamente universales y puros", sostiene Dipesh
Chakrabarty, reconocido investigador de la historiografía poscolonial
india, en el prefacio a la segunda edición de su libro Provincializing
Europe (2007), cuya primera versión castellana -bajo el título de Al
margen de Europa- publica Editorial Tusquets en su colección "Ensayo".
Un análisis de la idea de Europa que ha presidido históricamente los
debates sobre la modernidad en la India lleva a Chakrabarty a postular
la necesidad de "descubrir cómo y en qué sentido las ideas europeas que
eran universales habían surgido de tradiciones intelectuales e
históricas muy particulares, que no podían aspirar a ninguna validez
universal". La consideración de que el pensamiento se vincula a los
lugares es, pues, central en un proyecto de "provincializar Europa" que
propone también un nuevo enfoque al estudio de la globalización y sus
efectos. Ofrecemos en las siguientes páginas el prefacio de "Al margen
de Europa".
1.- Pese a todas las críticas que podían alegarse,
la idea de Roland Barthes de que el mito opera haciendo que lo histórico
parezca "natural" tenía elementos interesantes. Por descontado, con
"histórico" Barthes no se refería a nada que pudiésemos encontrar en los
libros de historia, puesto que para él esos mismos libros pertenecían a
sistemas míticos de representación. La "historia", en el famoso ensayo
de Barthes sobre El mito, hoy, se refería a la actividad de vivir, una
actividad que, al menos según Barthes, consistía en salvar la brecha
hasta cierto punto (pues nunca podía salvarse por completo) entre la
palabra y el mundo orientando el lenguaje más directamente hacia sus
referentes de "ahí fuera". 1 Involucradas en la
actividad de vivir, las palabras poseerían sobre todo una connotación
directa y práctica. La palabra "Europa" nunca me preocupó en mi infancia
y juventud de clase media bengalí cuando crecía en la Calcuta
poscolonial. El legado de Europa - o del dominio colonial británico,
pues así es como Europa entraba en nuestras vidas - estaba en todas
partes: en las normas de tráfico, en las quejas de los mayores sobre la
falta de sentido cívico de los indios, en los juegos de fútbol y
cricket, en mi uniforme escolar, en ensayos y poemas del nacionalismo
bengalí críticos con la desigualdad social, especialmente con el
denominado sistema de castas, en debates explícitos e implícitos sobre
el matrimonio por amor o concertado, en las sociedades literarias y los
cineclubes. En la vida diaria, práctica, "Europa" no era un problema que
nombrar o discutir conscientemente. Las categorías o las palabras que
habíamos tomado prestadas de las historias europeas habían encontrado un
nuevo hogar en nuestras prácticas. Nada había de extraño, por ejemplo,
en que un amigo radical de la universidad se refiriese a alguien
-pongamos por caso que fuera un posible suegro obstruccionista - como a
una persona llena de actitudes "feudales", o en debatir - durante horas
interminables junto a una taza de café o té en restaurantes o
cafés baratos donde solíamos quedarnos más de la cuenta - sobre si los
capitalistas indios eran una "burguesía nacional" o una clase "de
intermediarios", instrumento del capital extranjero. Todos sabíamos, en
la práctica, lo que significaban aquellas palabras sin tener que
colocarlas bajo ningún tipo de microscopio analítico. Sus "significados"
no viajaban más allá del entorno inmediato en el que se empleaban. Entonces,
¿por qué hablar de "provincializar Europa"? La respuesta se relaciona
con la historia de mi propio desplazamiento de esta vida cotidiana de
modo tanto metafórico como físico. Contaré brevemente la historia, pues
creo que sus implicaciones superan lo meramente autobiográfico. Mi
desplazamiento metafórico desde mi vida cotidiana de clase media se
produjo al prepararme, en círculos marxistas de la ciudad, para
convertirme en un historiador profesional para quien las ideas de Marx
tenían que ser una herramienta analítica consciente. Palabras que eran
familiares por su uso diario (debo explicar que había estudiado ciencias
y gestión empresarial) echaban ahora a las analíticas, remontándose al
nivel de lo que Barthes habría denominado metalenguajes "de segundo o
tercer nivel". El marxismo, incluso más que el liberalismo, era la forma
más concentrada en que aparecían los pasados intelectuales de Europa en
los círculos indios de las ciencias sociales.
La cuestión que abordo en este texto empezó a
formularse hace dos décadas, cuando completaba el borrador de mi libro
Rethinking Working-Class History: Bengal 1890-1940. 2
Las raíces de mi interés en el estudio de la historia del trabajo se
hundían en ciertos encendidos debates de mi juventud, en bengalí y en
marxismo a la manera india, sobre el papel en la historia universal que
el proletariado podía desempeñar en un país como la India , que era,
aún, predominantemente rural. Había lecciones obvias que aprender de las
revoluciones china y vietnamita. No obstante, cuanto más trataba de
imaginar las relaciones en las fábricas indias mediante las categorías
que Marx y sus seguidores ponían a mi disposición, tanto más me
percataba de una tensión surgida de los orígenes profundamente - y,
cabría decir, provincianamente - europeos de los conceptos marxistas y
su indudable significación internacional. Hablar de personajes
históricos cuyos análogos conocía de la vida diaria como a tipos
familiares empleando nombres o categorías derivados de revoluciones
europeas de 1789, ó 1848, ó 1871, ó 1917 parecía una actividad
doblemente distanciadora. Estaba, en primer lugar, la distancia de la
objetividad histórica que yo trataba de representar. Pero también estaba
la distancia de la falta de reconocimiento cómica, similar a lo que
había experimentado a menudo al ver representaciones de obras bengalíes
en las que actores bengalíes, caracterizados como colonos europeos,
llevaban a cabo su imitación, con un fuerte acento bengalí, del modo en
que los europeos podrían hablar bengalí, es decir, ¡sus propios
estereotipos de cómo los europeos nos percibían! Algo similar les
ocurría a mis personajes de la historia bengalí e india, que llevaban,
en mi texto, el vestuario europeo prestado por el drama marxista de la
historia. Había una comicidad en mi propia gravedad que no podía pasar
por alto.
Sin embargo, en las
consideraciones sobre Marx que yo heredaba en Calcuta - siempre
mediadas, por razones históricas, por la bibliografía en inglés
disponible sobre la cuestión - no cabía la posibilidad de pensar en Marx
como alguien que perteneciese a ciertas tradiciones europeas del
pensamiento que se podían compartir incluso con intelectuales no
marxistas o que pensasen de manera opuesta a la propia. La razón de esto
no se encontraba en la falta de lecturas. Calcuta no padecía de escasez
de bibliófilos. La gente conocía los entresijos de la erudición
europea. Pero no había un sentido de las prácticas académicas como parte
de tradiciones intelectuales discutidas y vivas en Europa. No existía
la noción de que una tradición intelectual viva no proporcionase nunca
soluciones finales a las cuestiones que surgiesen dentro de ella. El
marxismo era, sencillamente, verdadero. La idea del "desarrollo
desigual", por ejemplo, tan medular en buena parte de la historiografía
marxista, se trataba como una verdad, como mucho una herramienta
analítica, pero nunca como una manera provisional de organizar
información, ni como algo inventado originalmente en el taller de la
Ilustración escocesa. Marx tenía razón (aunque le hacía falta una
actualización) y los antimarxistas se equivocaban totalmente, cuando no
eran inmorales: ésas eran las crudas antinomias políticas por medio de
las cuales pensábamos. Ni siquiera Weber atraía un interés serio en los
años setenta en el apasionado trabajo de los historiadores indios de
orientación marxista. Hubo, de hecho, algunos prominentes sociólogos e
historiadores no marxistas en la India. Vienen fácilmente a la mente los
nombres de Ashis Nandy y los fallecidos Ashin Das Gupta o Dharma Kumar.
Pero en los vertiginosos y turbulentos tiempos de la entente política y
cultural entre la India de la señora Gandhi y la Unión Soviética , los
marxistas eran los que ostentaban el prestigio y el poder en las
instituciones académicas del país.
Mi temprano malestar -que
después se convirtió en una cuestión de curiosidad intelectual- en
relación con la tensión entre las raíces europeas del pensamiento
marxista y su significación global no contaba con muchos adeptos entre
mis amigos marxistas de la India , en aquel entonces. La única voz
disidente significativa, dentro del bando marxista, era la del maoísmo
indio. El movimiento maoísta, conocido como el movimiento naxalita
(1967-1971) por una revuelta campesina en la aldea de Naxalbari en
Bengala occidental, sufrió una derrota política catastrófica a
principios de 1970 cuando el Gobierno aplastó sin piedad la rebelión. 3
El maoísmo, es cierto, tuvo una vibrante presencia intelectual en la
obra temprana del Grupo de Estudios Subalternos, con el que me
identifiqué a partir de los años ochenta. Pero el maoísmo en sí se había
convertido en un movimiento soteriológico en la época en que empecé a
formarme como especialista en ciencias sociales y sus "correcciones" o
"modificaciones" del pensamiento marxista eran prácticas. En lo
concerniente a la cuestión de la europeidad de Marx, los maoístas eran
indiferentes.
Mi malestar teórico se agudizó con la
experiencia de alejamiento físico de mi vida diaria en la India. Dicha
experiencia constituyó otra influencia importante sobre este proyecto.
Me fui de la India en diciembre de 1976 para doctorarme en Historia en
la Universidad Nacional de Australia y he vivido fuera del país desde
entonces, aunque he mantenido debates con mis amigos indios mediante
visitas anuales y conferencias, así como mediante la publicación con
regularidad en la India tanto en inglés como en mi primera lengua, el
bengalí. Sin embargo, sin la vivencia de la migración - combinación
profunda de sumas y restas, surgimiento de nuevas posibilidades que no
necesariamente compensan las que se cierran - dudo que hubiera escrito
este libro.
Hasta que llegué a
Australia, nunca había considerado de verdad las implicaciones del hecho
de que una idea abstracta y universal característica de la modernidad
política en todo el mundo -la idea, por ejemplo, de la igualdad, la
democracia o incluso la de la dignidad del ser humano - pudiese tener un
aspecto totalmente distinto en contextos históricos diferentes.
Australia, como la India , es una pujante democracia electoral, pero el
día de las elecciones no tiene allí nada del ambiente festivo al que
estaba acostumbrado en la India. Ciertas cosas que en Australia se
suponen esenciales para preservar la dignidad del individuo -el espacio
personal, por ejemplo - resultan sencillamente impracticables en mi
pobre y atestada India. Por otro lado, las estructuras de sentimientos y
emociones que subyacen a ciertas prácticas específicas eran cosas que
sentía hasta cierto punto ajenas hasta que, con el tiempo, yo mismo
llegué a vivir muchas de ellas.
El hecho de ser un
migrante me hizo ver de un modo más claro que antes la relación,
necesariamente inestable, entre toda idea abstracta y su instanciación
concreta. Ningún ejemplo concreto de una abstracción puede pretender ser
manifestación de sólo esa abstracción. Por lo tanto, ningún país es un
modelo para otro país, aunque el debate sobre la modernidad que se
plantea sobre la base de "alcanzar" propone precisamente tales modelos.
No hay nada como la "habilidad de la razón" para asegurar que todos
convergemos en el mismo punto final de la historia pese a nuestras
aparentes diferencias históricas. Pero nuestras diferencias históricas,
de hecho, son relevantes. Esto es así porque ninguna sociedad humana es
una tabula rasa. Los conceptos universales de la modernidad política se
encuentran ante conceptos, categorías, instituciones y prácticas
preexistentes a través de los cuales son traducidos y configurados de
manera diversa.
Si este argumento es cierto respecto a la
India, será cierto también de cualquier otro sitio, incluyendo, por
supuesto, Europa o, en sentido amplio, Occidente. Esta proposición tiene
consecuencias interesantes. Significa, en primer lugar, que la
distinción que he establecido arriba entre la cara figurativa de un
concepto (cómo se visualiza un concepto en la práctica) y su cara
discursiva (su pureza abstracta, por así decirlo) es, en sí, una
diferenciación parcial y exagerada. Como Ferdinand de Saussure nos
enseñó hace mucho tiempo, podemos distinguir entre la "imagen acústica"
de una idea y su "imagen conceptual" sólo de una manera artificial.
Las dos caras confluyen la una en la otra. 4 Si
esto es así, como pienso, se sigue una segunda conclusión importante. Se
trata de que las denominadas ideas universales que los pensadores
europeos produjeron durante el periodo que va desde el Renacimiento
hasta la Ilustración y que, desde entonces, han influenciado los
proyectos de modernidad y modernización en todo el mundo, nunca pueden
ser conceptos completamente universales y puros (mientras sean
expresables en prosa; no me concierne aquí el lenguaje simbólico como el
álgebra). Pues el propio lenguaje y las circunstancias de su
formulación deben de haber importado elementos de historias
preexistentes singulares y únicas, historias que pertenecían a los
múltiples pasados de Europa. Ciertos elementos irreductibles de estas
historias locales deben de haber persistido en conceptos que, por lo
demás, parecían valer para todos los casos.
"Provincializar" Europa
era precisamente descubrir cómo y en qué sentido las ideas europeas que
eran universales, al mismo tiempo, habían surgido de tradiciones
intelectuales e históricas muy particulares, las cuales no podían
aspirar a ninguna validez universal. Suponía plantear la interrogación
por el modo en que el pensamiento se relacionaba con el espacio. ¿Puede
el pensamiento trascender su lugar de origen? ¿O es que los lugares
dejan su huella en el pensamiento de manera tal que puede cuestionarse
la idea de categorías puramente abstractas? Mi punto de partida en este
cuestionamiento, como he afirmado antes, era la presencia callada y
cotidiana del pensamiento europeo en la vida y las prácticas de la
India. La Ilustración formaba parte de mis sentimientos. Sólo que yo no
lo veía así. Marx era un nombre bengalí muy conocido. Su educación
alemana nunca se comentaba. Los investigadores bengalíes traducían Das
Kapital sin el menor asomo de preocupación filológica alguna. Este
reconocimiento de una deuda profunda - y, a menudo, desconocida - con el
pensamiento europeo fue mi punto de partida; sin ella no podía darse la
"provincialización de Europa". Uno de los objetivos del proyecto era,
precisamente, ser consciente de la naturaleza específica de esta deuda.
Así pues, la relevancia
global del pensamiento europeo era algo que yo daba por sentado. Tampoco
cuestionaba la necesidad de un pensamiento universalista. Nunca fue,
por ejemplo, objetivo de este libro el "pluralizar la razón", como una
reseña seria sugería en una lectura algo descaminada - uso la palabra
con respeto - del proyecto. 5 Como mostrará mi capítulo
sobre Marx, no argumentaba contra la idea en sí de los universales,
sino que subrayaba que lo universal es una figura de gran inestabilidad,
una variable necesaria en nuestro empeño por pensar las cuestiones de
la modernidad. Atisbamos sus contornos sólo cuando y en la medida en que
algo particular usurpa su posición. Sin embargo, nada que sea concreto y
particular puede ser lo universal en sí, pues entrelazadas con la
imagen acústica de una palabra como "derecho" o "democracia" hay
imágenes conceptuales que, pese a ser (a grandes rasgos) traducibles de
uno a otro lugar, también encierran elementos que desafían la
traducción. Tal desafío a la traducción es, desde luego, parte del
proceso cotidiano de la traducción. Una vez expresado en prosa, todo
concepto universal lleva en su interior huellas de lo que Gadamer
denominaría "prejuicio" -no un sesgo consciente, sino un signo de que
pensamos a partir de una suma particular de historias que no siempre nos
resulta transparente. 6 De manera que provincializar
Europa consistía entonces en saber cómo el pensamiento universalista
estaba siempre ya modificado por historias particulares, pudiésemos o no
desenterrar tales pasados plenamente.
Al acometer este proyecto
era consciente de que había, y sigue habiendo, muchas Europas, reales,
históricas e imaginadas. Quizá las fronteras entre ellas sean porosas.
Me interesaba, sin embargo, la Europa que ha presidido históricamente
los debates sobre la modernidad en la India. Esa Europa se hizo a imagen
de un poder colonizador y, como he sostenido en el libro, no fue un
producto únicamente de los europeos. Esta Europa era, en el sentido en
que Lévi-Strauss usó la palabra, un "mito" fundador para el pensamiento y
los movimientos emancipadores en la India. La reflexión sobre la
modernización, sobre el liberalismo, sobre el socialismo - esto es,
sobre diversas versiones de la modernidad - llevaba esa Europa a la
existencia. En la India nosotros - y nuestros líderes políticos e
intelectuales antes que nosotros - empleábamos esa Europa para resolver
nuestros debates sobre las tensiones surgidas de las desigualdades y
opresiones cotidianas en la India. Durante muchos y largos años
esperamos un regreso de aquella Europa en forma de "democracia",
"civilización burguesa", "ciudadanía", "capital" y "socialismo" de la
misma manera que Gramsci esperó que la "primera revolución burguesa" de
1789 se produjese en su país.
La primera parte de este
libro pretende abordar la forma de pensamiento que permite postular una
Europa de ese género. En ella argumento que está en cuestión una
corriente concreta de pensamiento desarrollista a la que denomino
"historicismo". Se trata de un modo de pensar en la historia en el que
se asume que todo objeto de estudio retiene una unidad de concepción a
lo largo de su existencia y alcanza una expresión plena mediante un
proceso de desarrollo en el tiempo histórico y secular. En este punto,
gran parte de mi planteamiento se inspiraba en lo que Foucault afirmó en
Nietzsche: la genealogía, la historia. 7 También
antes, en mi libro sobre historia del trabajo, había procurado pensar de
la mano de la crítica foucaultiana de toda categoría histórica que sea
"o bien trascendental en relación con el campo de los acontecimientos o
bien que recorra en su identidad vacía el curso de la historia". 8
Pero el pensamiento postestructuralista no era la única base sobre la
que pretendía apoyar mi crítica. No pude evitar darme cuenta de que,
mucho antes de Foucault, un aspecto radical del pensamiento nacionalista
anticolonial había repudiado en la práctica lo que yo denominaba
"historicismo", primero exigiendo y, con la independencia, concediendo
efectivamente la plena ciudadanía a las masas iletradas en una época en
que todas las teorías clásicas y occidentales de la democracia
recomendaban un programa de dos pasos: primero educarlas, lo que las
desarrolla, y después concederles sus derechos de ciudadanía. Así pues,
yo sostenía que esta relación crítica con la historia desarrollista o en
estadios integraba la herencia anticolonial. No era casual que el
historiador del Grupo de Estudios Subalternos (y nuestro mentor),
Ranajit Guha, en su libro sobre la insurrección campesina en la India
colonial, rechazase la caracterización de Hobsbawm del campesinado
moderno como "prepolítico". 9 El pensamiento
anticolonial resultaba, sin duda, un terreno fértil para el cultivo de
las críticas postestructuralistas de Foucault al "historicismo".
La primera parte de este
libro se une a esta crítica desde varios ángulos. El resto del libro
demuestra con ejemplos históricos que la modernidad fue un proceso
histórico que implicaba no sólo la transformación de instituciones, sino
también la traducción de categorías y prácticas.
2.- Hay - así lo espero - mucha historia en este ensayo. Pero no pensé
en esta historia como representativa de tal o cual grupo en sociedades
particulares. Puesto que se me ha relacionado con Estudios Subalternos,
que en efecto proyectaba inscribir en la historia de Asia meridional los
pasados de los grupos marginales y subalternos, algunos críticos han
visto en Al margen de Europa sólo pruebas adicionales de lo que el
historiador indio Sumit Sarkar denominó "el declive de lo subalterno en
Estudios Subalternos", pues la segunda parte de Al margen de Europa
extrae todo su material ilustrativo de la historia de la clase media
bengalí, de los denominados bhadralok. 10 Esta crítica
se ha formulado desde muchas posiciones, pero permítaseme citar sólo una
fuente, una reseña anónima y furiosa publicada en Internet en la página
en que Amazon.com publicitó primero este libro. La reseña acababa
afirmando:
"Finalmente, el hecho de
que el archivo de Chakrabarty esté constituido por el varón de clase
media bengalí y de que él, junto con sus socios, se enzarce en teorizar y
desatienda la investigación fundamental de la historia subalterna habla
por sí mismo. [...]" 11
Los puntos suspensivos de
la cita no indican que he omitido un fragmento; son originales de la
frase citada, un gesto dramático por parte del crítico sobre la obviedad
de su tesis. ¿Qué más podría decir él o ella? ¡Mi elección de material
de la historia del grupo social del que provengo hablaba por sí misma!
No escojo esta recensión
por resentimiento. Al margen de Europa ha recibido censuras peores a
manos de algunos críticos indios hostiles. Después de todo, los lectores
son libres de hacer de un libro lo que quieran. Además, se aprende
hasta de la más encarnizada de las críticas. Cito esta reseña concreta
porque, a mi parecer, lo que sostiene la carga de la crítica es una
lectura poco atenta del libro, especialmente de la introducción, en la
que traté de explicar mis objetivos y métodos. Incluso si un lector
discrepa de mis propósitos, la etiqueta de la crítica exige que mis
propias afirmaciones explícitas sobre el asunto en cuestión se
reconozcan. Afirmaba en la introducción que las historias que contaba no
eran representativas de los bhadralok . Tampoco pretendía proporcionar
una historia de ese género. Señalaba que las personas en cuyos escritos e
historias me basaba no eran representativas de la mayoría de los
bhadralok , que aquellos fragmentos de la historia bhadralok entraban en
el libro primordialmente como parte de un argumento metodológico. Pero
algunos críticos sencillamente hicieron caso omiso de esas afirmaciones.
Me acusaron de abandonar la historia subalterna por los más "elitistas"
horizontes de los pasados bhadralok. (Tengo demasiados parientes
indigentes y semieducados como para no saber lo desafortunada y
asignificativa - si se me permite acuñar una palabra - que la expresión
"elite" resulta en este contexto, pero lo pasaré por alto.) Sus críticas
provenían de una ausencia total de atención a lo que yo había advertido
al explicar el cambio entre las partes primera y segunda del libro. "Es
difícil anticipar los problemas de los lectores distraídos", afirmó una
vez E.P. Thompson con frustración. 12 Ciertamente es difícil, pero permítaseme intentarlo una vez más.
Una de las tesis de mayor
calado de Al margen de Europa es la de que el pensamiento crítico
combate los prejuicios y, sin embargo, también encierra prejuicios, pues
el pensamiento crítico, a mi juicio, sigue relacionado con los lugares
(por más tenue que pueda parecer tal vínculo). De este modo, el libro se
enfrenta hasta cierto punto con las maneras diversas en las que muchos
teóricos, en su mayor parte marxistas, critican la idea de lo local. De
hecho, tal posición es común a tantos marxistas que singularizar a uno
en concreto podría resultar algo injusto. Es común en su concepción la
idea de que todo sentido de lo "local" es un fenómeno de superficie de
la vida social; es, en última instancia, algún tipo de efecto del
capital. Estos estudiosos, por tanto, subrayan la necesidad de
comprender cómo se produce efectivamente el sentido propio de lo local.
Al mirar todos los sentidos locales de este modo particular, estos
críticos no suelen plantearse sobre sí mismos ninguna pregunta sobre el
lugar del cual procede su propio pensamiento. Es de suponer que producen
su crítica desde "ningún sitio" o - lo que es lo mismo - desde "todos
los sitios" de un capitalismo que siempre parece global en su alcance.
En Al margen de Europa lo aceptaba como un tipo de pensamiento
universalista - refleja lo que denomino Historia 1 en el capítulo sobre
Marx -, pero es una manera de pensar que, a mi modo de ver, vacía todo
sentido vivido de lugar asignándolo a lo que se considera un nivel más
profundo y determinante, el nivel al cual el modo de producción
capitalista crea el espacio abstracto. En el capítulo dedicado a Marx
trato de producir una lectura que se resista a esta interpretación y que
vea la corriente subterránea de historias singulares y únicas, mis
Historias 2, como enfrentándose siempre al empuje de tales historias
universales y produciendo lo concreto como una combinación de la lógica
universal de la Historia 1 y los horizontes heterotemporales de
innúmeras Historias 2. La falta de espacio me impide desarrollar más
esta cuestión, pero también me arriesgo a repetir lo que ya sostengo en
el capítulo 2.
Algunos teóricos de la
globalización como Michael Hardt y Antonio Negri, por otro lado,
celebran las formas contemporáneas de deslocalización como una
herramienta expeditiva para la lucha global contra el capital. También
parten de la proposición de que las "posiciones localistas" son "falsas y
dañinas". Falsas porque mediante la "naturalización" de las diferencias
locales sitúan el origen de tales diferencias "fuera de toda duda". Y
dañinas porque hay que reconocer que las "identidades locales" de hecho
"alimentan y apoyan el desarrollo del régimen imperial capitalista". Es
la globalización la que "pone en juego circuitos móviles y modulantes de
diferenciación e identificación". "Lo que hay que abordar, por el
contrario", aducen Hardt y Negri, "es precisamente la producción de lo
local. 13 El "lugar" que el capital crea hoy a través de su propia movilidad y la del trabajo es, en sus palabras, un "no lugar". 14
Por ello el trabajo ha de exigir "ciudadanía global" -más movilidad
incluso de la que el capital le permite en el presente - y convertir
este "no lugar" en "ilimitado". Gracias a esa movilidad
crecerá el sujeto revolucionario -"la multitud"- que desafiará lo que
Hardt y Negri denominan el Imperio. 15 En sus términos,
pues, la lucha contra el capital ha de ser al mismo tiempo un combate
contra todas las formas de apego a sitios particulares, ya que el deseo
de movilidad absoluta sólo puede basarse en el cultivo de un
sentido de apego planetario.
No niego las aportaciones
que se siguen en contextos concretos -especialmente en el nivel de la
historia universal del capital, mi Historia 1 - de líneas de pensamiento
como la que me ha ocupado arriba. Pero, en líneas generales, encuentro
que este argumento hace caso omiso de la historia en sí. Obvia la
distinción entre la movilidad de los colonizadores que los europeos
disfrutaron en su momento y la movilidad del trabajo migrante hoy en
día, cualificado o no. Adondequiera que los europeos fueron en busca de
nuevos hogares, sus recursos imperiales y su dominio de los nativos les
permitía reproducir - con modificaciones locales innegables - muchos de
los elementos importantes de los mundos de vida que habían dejado atrás.
¿Perdieron los europeos de cualquier país sus propias lenguas debido a
la migración? No. A menudo, los nativos lo hicieron. De manera similar,
los migrantes actuales en los países fundados por colonos o en Europa
viven con el miedo de que sus hijos sufran esta pérdida. Buena parte de
su activismo cultural local se dirige a impedir que esto suceda. Sólo un
crítico que esté ciego ante la cuestión del modo en que los legados
desiguales del dominio colonial modulan efectivamente los procesos
contemporáneos de la globalización puede rechazar este activismo como
la enfermedad de la "nostalgia". 16
La diferencia no siempre es una
trampa del capital. Mi sentido de pérdida que se sigue de mi
globalización no es siempre el efecto de la estrategia de mercadotecnia
de otro. No siempre el capital me embauca para que experimente "duelo",
pues el duelo no siempre me convierte en consumista. A menudo la pérdida
en cuestión se relaciona con prácticas culturales que, por así decirlo,
ya no "venden".No todos los aspectos de nuestro sentido de lo local
pueden mercantilizarse (ojalá fuese así). Al margen de Europa moviliza
argumentos y pruebas en contra de los análisis que apuntan a aquellos
caminos de salvación que avanzan inevitablemente a través del reclamo
del no lugar. 17 Apoyándose en Heidegger y la tradición
hermenéutica del pensamiento a la que pertenece Gadamer, Al margen de
Europa trata de provocar una tensión productiva entre gestos de
pensamiento de ninguna parte y modos particulares de ser en el mundo.
Surtiese o no surtiese efecto mi crítica -no defiendo que mi propia
crítica sea irrefutable -, la proposición de que el pensamiento se
vincula con los lugares es central en mi proyecto de provincializar
Europa. Me incumbía, pues, demostrar de dónde -de qué tipo de lugar -
surgía mi propia crítica, pues ese ser-de-algún-sitio es lo que le daba a
la crítica tanto su fuerza como sus límites. Afirmaba que a fin de
llevar a cabo mi crítica precisaba reflexionar por medio de formas de
vida que conocía con cierto grado de familiaridad, y de ahí que
recurriese a material tomado de aspectos de la historia de los
bhadralok, la cual ha moldeado profundamente mi propia relación con el
mundo. Sólo en el caso de esa historia podía aducir cierta competencia
para demostrar con ejemplos los procesos de traducción de la modernidad.
Esto no niega que haya muchas localizaciones diferentes, incluso dentro
de Bengala y de la India , desde las que cabría provincializar Europa
con resultados distintos. 18 Pero el argumento relativo
al lugar y al no lugar puede seguir con nosotros. En definitiva, Al
margen de Europa es un producto de la globalización. La globalización
fue su condición de posibilidad. Pero también es, como ha señalado Paul
Stevens en un ensayo que contiene una perspicaz lectura de este libro,
un intento de encontrar una posición desde la que hablar de las pérdidas
ocasionadas por la globalización. 19 Agradezco la
lectura de Stevens, pero es justo reconocer el modo en que la
globalización, particularmente en Europa y en los estudios europeos, ha
llevado este libro a emocionantes territorios intelectuales que no
podría haber imaginado. A medida que los investigadores europeos y los
especialistas en Europa han luchado por comprender los cambios que
tienen lugar en el continente y en sus propios campos de estudio, a
medida que han entablado discusiones sobre los futuros de Europa tras la
globalización y han abordado cuestiones como la "Europa fortaleza"
versus la "Europa multicultural", se han abierto nuevos caminos de
investigación. En su búsqueda de lenguajes con que comprender la
posición de los inmigrantes y refugiados no europeos en Europa, la
cuestión de la inclusión de Turquía en la Unión Europea , y el lugar de
la Europa del Este postsocialista, han recurrido a modelos del
pensamiento poscolonial para ver si se puede aprender algo de esa rama
de investigación. Parecen haberse producido desarrollos comparables en
los estudios medievales (europeos) y de la religión. Los especialistas
han comenzado a cuestionar la propia idea de lo "medieval", el esquema
de periodización que subyace a tal denominación. 20 Los
teólogos, por su parte, se hallan inmersos en el replanteamiento de la
cuestión de la agencia divina en la "historiografía religiosa". 21 Ha resultado gratificante para mí que este libro haya sido utilizado en algunos de esos debates [...].
Quiero terminar expresando
mi agradecimiento a algunas personas cuyos comentarios [...] me han
ayudado a ver los límites así como las posibilidades de esta obra [...].
Notas
Prefacio a la edición de 2007
1 Roland Barthes,"Myth Today", en Mythologies ,
traducido al inglés por Annette Lavers, Nueva York, Hill and Wang, 1984,
págs. 109-159 [Roland Barthes, Mitologías, trad. de Héctor
Schmucler,México, Siglo XXI, 1980].
2 Dipesh Chakrabarty, Rethinking Working-Class History: Bengal 1890-1940, Princeton, Princeton University Press, 2000.
3 Para una historia de este movimiento, véase
Sumanta Banerjee, India's Simmering Revolution: The Naxalite Uprising ,
Londres, Zed, 1984.
4 Ferdinand de Saussure, Course in General
Linguistics , Charles Bally y Albert Sechehaye, (eds.), traducido al
inglés por Wade Baskin, Nueva York, McGraw Hill, 1966, págs. 65-67
[Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, trad. de Mauro
Armiño, Madrid, Akal, 2006].
5 Véase la reseña de Jacques Pouchepadass de PE,
publicada con el título de "Pluralizing Reason", en History and Theory
41, n.º 3 (2002), págs. 381-391.
6 El "reconocimiento", escribe Gadamer,"de que
toda comprensión implica inevitablemente algo de prejuicio da al
problema hermenéutico su vigor real". Hans-Georg Gadamer, Truth and
Method , Londres, Sheed and Ward, 1979, pág. 239 [Hans-George Gadamer,
Verdad y método , trad. de Manuel Olasagasti, Salamanca , Sígueme,
2004]. Véanse las consideraciones de las págs. 235-258. Gadamer, en
general, ve los prejuicios como "condiciones de comprensión".
7 Michel Foucault,"Nietzsche, Genealogy,
History" en Foucault, Language, Counter-Memory, Practice: Selected
Essays and Interviews , Donald Bouchard (ed.), traducido al inglés por
Sherry Simon, Ithaca , Cornell University Press, 1977, págs. 139-164
[Michel Foucault, Nietzsche: la genealogía, la historia, trad. de José
Vázquez Pérez, Valencia, Pre-Textos, 2004].
8 Michel Foucault,"Truth and Power" en
Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings: 1972-1977 ,
Colin Gordon (ed.), traducido al inglés por Colin Gordon et al.,
Brighton, The Harvester Press, 1980, pág. 117.
9 Véanse las consideraciones del primer capítulo
de este libro. Véase también el ensayo "A Small History of Subaltern
Studies" en mi Habitations of Modernity: Essays in the Wake of Subaltern
Studies, Chicago, University of Chicago Press, 2002.
10 Véase el ensayo de Sumit Sarkar con ese título en su libro Writing Social History, Nueva Delhi, Oxford University Press, 1997.
11 Véase la reseña de "Simicus" fechada el 10 de diciembre de 2000 y titulada "Wither Subalternity?".
12 E.P. Thompson, Whigs and Hunters: The Origins of the Black Act , Harmondsworth, Penguin, 1977, pág. 302.
13 Michael Hardt y Antonio Negri, Empire ,
Cambridge, Mass. , Harvard University Press, 2000, págs. 44-45 [Michael
Hardt y Antonio Negri, Imperio, trad. De Alcira Bixio, Barcelona, Paidós
Ibérica, 2002].
14 Ibíd., págs. 208, 367.
15 Ibíd., págs. 396-401.
16 Para un fascinante examen de los colonos
franceses con su propio sentido de la "nostalgia" en el siglo XIX, véase
Alice Bullard, Exile to Paradise: Savagery and Civilization in Paris
and the South Pacific , Stanford, Stanford University Press, 2000.
17 El argumento se ha recogido y ampliado
después en Sanjay Seth,"Back to the Future?", Third World Quarterly 23,
n.º 3 (2002), págs. 565-575; se ha publicado una versión más corta en G.
Balakrishnan (ed.), Debating Empire , Londres y Nueva York, Verso,
2003, págs. 43-51. Saurabh Dube,"Presence of Europe: An Interview with
Dipesh Chakrabarty" South Atlantic Quarterly (otoño de 2002), págs.
859-868.
18 Véase, por ejemplo, Mark Thurner y Andrés
Guerrero (eds.), After Spanish Rule: Postcolonial Predicaments of the
Americas , Durham, Duke University Press, 2003; Vicente L. Rafael, White
Love and Other Events in Filipino History, Durham, Duke University
Press, 2000; Ferderick Cooper, Colonialism in Question: Theory,
Knowledge, History, Berkeley, University of California Press, 2005;
Achille Mbembe, On the Postcolony, Berkeley, University of California
Press, 2001.
19 Paul Stevens,"Heterogenizing Imagination:
Globalization, The Merchant of Venice and the Work of Literary
Criticism", New Literary History 36, n.º 3 (2005), págs. 425-437.
20 Véase, por ejemplo, el libro de próxima aparición de Kathleen Davis, Periods of Sovereignty (2008).
21 Amy Hollywood ,"Gender, Agency, and the Divine in Religious Historiography", Journal of Religion 84 (2004), págs. 514-528.
Dipesh Chakrabarty nació en la región india
de Bengala, estudió física en la Universidad de Calcuta y obtuvo un
doctorado en historia en la Universidad Nacional de Australia. Fue uno
de los fundadores del grupo de Estudios de lo Subalterno. En la
actualidad enseña en la Universidad de Chicago. Entre sus obras figuran Rethinking Working-Class History: Bengal 1890-1940 y Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historiacal Difference. En 2004 fue nombrado miembro de la Academia Americana de las Artes y Ciencias.
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